Eğitim Sokağı
Hoşgeldiniz
Ziyaretçi. Kayıt Ol !

Sitemize Dosya Yükleyerek

Destek
Olabilirsiniz


Sosyal bilimler felsefesi 4.hafta PDF
Konuyu Oyla:
  • Toplam: 0 Oy - Ortalama: 0
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5



[-]
Etiketler
sosyal , bilimler , felsefesi , 4 , hafta , pdf

Konu: 26
Mesaj: 27
Cinsiyet:
Kıdem: 20-01-2015

4. ROMANTİK ELEŞTİRİ II: SİYASAL VE TOPLUMSAL ROMANTİZM
4.1. Romantizmin Siyasal ve Toplumsal Tavrı
Romantizm her ne kadar daha çok bir edebiyat akımı olarak gözükse de aslında siyasi düşünce tarihi açısından da önemli bir yer tutar. Alman romantikleri, modern siyaset kuramına ciddi katkılar yapmış bir gruptur. Romantikler, aydınlanma eleştirisinden başlayarak genel anlamda bir modern toplum eleştirisi ortaya koymuşlardır. Bu yaklaşımın ana hatları şu şekilde çizilebilir: Mekanik bir toplum modeli yerine organik bir toplum anlayışı, toplumsal sözleşme kuramı ve liberal bireycilik eleştirisi, cins kimliklerinin toplumsallığını ve siyasiliğini vurgulayan ve bu kimlikler arasında eşitliği talep eden bir cinsel politikadır. Bir bakıma, bu yaklaşım ve hedeflerin birbirleriyle çelişik olduğu açıktır. Ancak açıkça bir mucize arayışı olan romantik düşünce, bu çelişik ve gerilimli parçaları kendi kimliğinin vazgeçilmez parçaları olarak görmüştür. Romantikler bir yandan organik bir toplum modeline daha yakın dururken ve liberalizmi eleştirirken diğer yandan bireysel özgürlüklere ve bireyin kendini gerçekleştirme serüvenine sonuna kadar bağlı kalmışlardır. Romantikler aynı şekilde, bir yandan aydınlanmanın ilk ciddi eleştirmenleri olurlarken diğer yandan aklın eleştirel potansiyeline sonuna dek bağlı kalmışlardır. “Eleştiri” kavramı romantik düşüncenin en vazgeçilmez dayanaklarından biridir. Ama aynı zamanda modern aklın örneğin, doğayı mekanik bir şekilde tasarlamış olması romantik düşüncenin en çok tepki duyduğu konulardan biridir.
Ortaya çıkış döneminde, romantikler liberalizm ile muhafazakârlık arasında bir konuma sahip olmuşlardır. Aslında bu bilinçli bir tercihtir çünkü romantikler her iki yaklaşımında ciddi sorunları olduğunun farkındadırlar. Liberalizm, kişisel özgürlükleri vurgularken toplumsal ilişkileri çoğu zaman geri plana iter. Muhafazakârlık ise toplumsal düzeni vurgularken, kişisel özgürlükleri göz ardı eder. Romantizm, liberalizmin kişisel özgürlükler üzerine yaptığı vurguya katılırken, aşırı bireyciliğe ve toplumun bireysel çıkar peşindeki aktörlerin bir toplamı olarak görülmesine karşıdır. Yine romantizm, toplumsalcı bir vurguya her zaman katılırken, toplumsal ve siyasal hiyerarşiye, bireyin topluma feda edilmesine karşıdır. Romantikler bu gerilimin devlet ile çözülebileceğini düşünürler. Ancak bu devlet vurgusu, romantikler için en azından erken dönemde bir devlet hayranlığı hâlinde değildir.Romantizmin bu konudaki genel tavrı, uzun vadede devletin yok olması gerektiğidir. Bunu sağlayacak olan da aydınlanma (Afklarung) ve eğitim (Bildung) dir.1
Erken dönem romantikleri geç romantizmden ayıran temel noktalardan biri zaten toplum ile devlet arasında yaptıkları ayrımdır. Romantikler, devrimle birlikte ortaya çıkan toplumsal dağılma ve arkasından gelişen kapitalizmle birlikte korkuya kapılıp devlete daha yakın durmaya başlamışlardır. Romantikler, bireysel alana ait saydıkları bazı konularda bekledikleri gelişmeler gerçekleşmeyince bu alanı devletin doldurmasına ses çıkarmamışlardır ve giderek devleti, toplumu ayakta tutacak tek şeymiş gibi görmeye başlamışlardır.2
Kısacası, erken dönemde yani 1700’lerin sonu ile 1800’lerin hemen başında romantikler tam anlamıyla milliyetçi, muhafazakâr ya da gerici değildirler. Fransız devrimine karşı olan tepkileri başlangıçta kesinlikle hayranlıktır. Hatta romantizm, her ne kadar öncelikle bir aydınlanma eleştirisi olsa da aydınlanmanın ve devrimin ideallerine ve insanlık (Humanitat) anlayışına bağlıdır.
Romantikler genellikle Katolik, monarşi hayranı ve Fransız devrimine düşman olarak değerlendirilir. Aslında başlangıçta hepsi devrimi coşku ve sempatiyle karşılamıştır. Gerçekten de onların Katolikliğe ve monarşik mutlakıyetçiliğe dönüşü, her zaman iki uç arasında bölünmüş olan romantizmin iki anlamlılığının sonucu olduğu kadar, bu kuşağın karşılaştığı tarihsel ikilemden kaynaklanıyordu. Fransız devriminin iki yönü vardı: Devrimci bir hareket olarak Avrupa toplumlarına evrensel bir insan görüsü ve yeni bir toplum ile devlet kavrayışı sunmuş; ulusal bir hareket olarak ülke dışında Fransız yayılmacılığını ve ülke içinde Richelieu’nün başlattığı merkezileşme politikasını güçlendirmiştir.3 Hölderlin, Haziran 1792’de kız kardeşine şöyle yazar: “Dua et de devrimciler Avusturyalıları yensin çünkü aksi takdirde prensler iktidarlarını korkunç derecede kötüye kullanacaklar. İnan bana ve insan haklarının savunucuları Fransızlar için dua et.”4
Novalis, Schleiermacher, Schelling, Hölderlin ve Friedrich Schlegel, Fransız devrimini büyük bir hayranlıkla karşılamışlardır. Devrim’in idealleri olan özgürlük, eşitlik ve kardeşlik,
romantik düşüncenin büyük ölçüde sahiplendiği ideallerdir. Ancak bu aşk çok uzun sürmemiştir. Bir süre sonra romantikler devrimin egoizm, materyalizm, faydacılık üretmeye başladığını ve ideallerinde giderek uzaklaşmaya başladığını fark etmişlerdir. Romantizm kadar idealleri kapitalizm ile çelişen bir yaklaşım az bulunur. Romantizm bir sosyalizm değildir ama kesinlikle bir anti-kapitalizmdir. Romantikler, devrime yabancılaştıkları ölçüde, onun önerdiği siyasal format olan cumhuriyete de kuşkuyla bakmaya başlamışlardır. Bir anlamda, romantiklerin muhafazakârlaşması buradan başlar. Ancak idealler boyutunda değişen bir şey yoktur. Hatta devrimin terk ettiği ideallerini romantiklerin devraldığı bile söylenebilir. Vurgulanması gereken bir diğer önemli noktada romantiklerin devrimci bir ruha sahip olmalarına rağmen, siyasal anlamda devrimci olmadıklarıdır. Romantikler, devrime hayranken de sonra onu eleştirirken de devrimci değildiler. Hiçbir düzen, tamamen yıkılıp yerine yepyeni bir düzen getirilecek kadar kötü, hiçbir ideal de mükemmel değildir. Romantik düşünce, her ne kadar coşkulu bir idealizmle tanımlansa da ideallerine bile sanki biraz uzaktan bakar.
Romantikler, bir yandan liberaller diğer yandan da muhafazakârlar tarafından eleştirilmiş ve hatta tehlikeli görülmüştür. Bu yaklaşımların bir başka boyutu da romantizmi yeterince siyasal bulmamalarıdır. Modern Alman muhafazakârlarının en önemlilerinden biri olan Carl Schmitt de bu görüşü paylaşmaktadır. “Siyasal Romantizm” (Political Romantisism) başlıklı yapıtında romantizmi apolitik bir hareket olarak değerlendirmektedir. Ona göre romantizm, sanata aşırı vurgu yapan estetik bir harekettir. Romantikler; ahlak, din, tarih, siyaset gibi alanları estetiğin dolayımında ele alırlar. Schmitt’e göre, romantiğin ideal (estetik) dünyası, siyasetten bağlarını koparmıştır. Eğer bu dünya içinde siyasete yer varsa, bu sadece romantik imgelemi güçlendirmek içindir. Schmitt'in eleştirisine hedef olan bu nokta, başka bir bakış açısından romantik siyasetin -eğer öyle bir şey varsa- en güçlü noktasıdır. Çünkü her türlü siyasetin temel zaafı olan araçsallaşma, konunun hemen nesneleşmesi, romantik siyasette mümkün değildir. Romantik siyaset her zaman ideal tarzında bir siyasettir. Schmitt özellikle romantiklerin estetik üzerine yaptıkları vurguyu eleştirir. Ona göre, romantiklerin yapıtlarında siyasal ya da toplumsal olana yapılan göndermeler çok sınırlıdır. Bu, büyük ölçüde doğrudur. Ancak bu noktada, siyaset ve toplumun ne anlama geldiğini sormak gerekir. Aslında, Schmitt’in ve birçoklarının romantikleri apolitik olmakla suçladıkları ölçütler pek de geniş olmayan bir siyaset ve toplum anlayışına dayanır. Modern toplumsal bilimler de bu alanlara hep bir nesnellik paniği içinde yaklaşmıştır. Oysaki bugün öznellikleri, bütünü değil parçayı, minör olanı göz ardı etmenin mümkün olmadığı bir çağda yaşıyoruz. Romantikler,modernliğin çok erken bir döneminde, öznellikten gocunmayan, siyasal olanı da toplumsal olanı da buralarda arayan bir düşünce seçeneği sunar.
İşin ironik tarafı, Schmitt gibi muhafazakârlar ya da birçok liberal romantikleri apolitik bulurken, Naziler onlardan hayranlıkla söz ederler. Yani Nietzsche’nin başına gelen bela romantikler için de geçerlidir. Hemen söylenmelidir ki bu tek taraflı bir aşktır. Her ne kadar geç döneminde romantizm özellikle milliyetçiliğe ve devletçiliğe dönüşmüşse de romantizm öncelikle özneye yapılan bir vurgudur. Bu açıdan, her türlü otoriter siyaset romantik imgelemin dışına düşer.
Romantikler siyasal anlamda ılımlı bir tavra sahiptiler ve bir anlamda reformisttiler. Onlar için, daha iyi bir toplum, daha erdemli ve daha bilge öznelerden oluşan bir toplumdur. Bu da ancak aydınlanma ve eğitimle sağlanabilir. Burada aydınlanma ile kastedilen, özgül Batı aydınlanması değil, genel anlamda aydınlanmadır. Romantikler, bu açıdan aydınlara ciddi bir sorumluluk düştüğüne inanmışlardır. Kısacası, romantikler ne devrimci ne de gerici sadece reformisttiler ve bu konuda estetiğe de önemli bir işlev yüklemişlerdir. Sanat çok önemli bir bildung aracıdır. Romantikler bu açıdan Schiller’in “İnsanın Estetik Eğitimi için Mektuplar” yapıtının içerdiği anlayışı sahiplenmişlerdir. Schiller, sanatın ve sanatçının toplumsal ve siyasal rolünü çok güçlü bir vurguyla belirlemiştir. Romantiklere göre bildung, toplumsal ve siyasal değişimin en önemli koşuludur. Romantikler, bu anlamda sanata akıldan daha çok güvenirler. Aslında, romantiklerin yaşamı estetize etmeleri, başlı başına siyasal nitelikli bir tavırdır.5
Romantiklerin aydınlanma ile olan ilişkisi de sorunlu bir ilişkidir. Romantizm, çok ciddi bir aydınlanma eleştirisidir ama bir irrasyonalizme de indirgenemez. Aklın eleştirel yeteneği, romantiklerin vazgeçemediği bir şeydir. Amansız bir eleştirellik, romantizmi en çok niteleyen özelliklerden biridir. Novalis, Hölderlin, Friedrich Schlegel ve Schleiermacher, eleştirinin felsefe, sanat ve bilimdeki rolünün altını defalarca çizmişlerdir. Onların aydınlanma eleştirisinin temeli, devrim eleştirilerinde olduğu gibi, onun ideallerine ihanet etmesidir. Kant’ın “Aydınlanma Nedir? Sorusuna Yanıt” başlıklı yazısında belirttiği gibi aydınlanma çağı bir eleştiri çağıdır ve bu eleştiriyi tarihin bir noktasında dondurmak ve dünyaya artık bu noktadan bakmak aydınlanmaya dâhil değildir ya da ona ihanettir. Modern yaşamın radikal
eleştirisi romantizmin temel varolma nedenidir. Dolayısıyla romantikler, bir anlamda, tüm modernlik eleştirilerine temel oluştururlar. Bir yanda Marx ve Weber, diğer yanda Nietzsche ve Heidegger romantik eleştiriyi sürdürenlerdir. Hatta çağımızın en önemli modernlik eleştirilerinin sahipleri olan Adorno, Horkheimer ve Benjamin gibi Frankfurt Okulu düşünürleri ve Foucault, Derrida gibi post-yapısalcılar da bu çizgiye dâhil edilebilir. Foucault’nun son döneminde, Kant’ın metni hakkında yazdığı “Aydınlanma Nedir? ve Doğruyu Söyleme Sanatı” gibi yazılarda, kendisini Kant ile başlayan bu eleştirel geleneğin içine, ismi daha önce zikredilenlerle birlikte yerleştirdiği görülür.6 Romantikler de bu geleneğin içindedirler.
Romantiklerin de vurguladığı, aydınlanmanın kendi ideallerine ihaneti, Adorno ve Horkheimer’ın “Aydınlanmanın Diyalektiği” yapıtının ana temasıdır. Frankfurt Okulu'nun en güçlü yanlarından biri, Aydınlanmayı yeni baştan yazmalarıdır. Getirdikleri toplumsal eleştiri, bir bakıma modern aklın eleştirisidir. Bunun temelinde de aydınlanmanın ulaştığı sonuçlar yatmaktadır. Frankfurt Okulu'na göre Aydınlanmanın vardığı sonuç kendi kendini imhadır ve bunun iki ana nedeni vardır. Bunlardan ilki, aydınlanmanın aklı getirdiği noktada bireyin silinişidir. Adorno'nun deyişiyle “niteliksel olarak farklı olan ve özdeş olmayan (non- identical), niceliksel özdeşlik içinde erimiştir.”7 Aklın yalnızca amaçlara ulaşmak için kullanılan araçlarla tanımlanır olması yeni bir egemenlik biçimi yaratmıştır; tümelin akıl yoluyla tikel üzerindeki egemenliğidir. Çünkü artık bireye tümel aklın somuttaki gerçekleşmesi gibi görünmektedir. Bu dayatma bireyce gerçekleşmiş evrensel akıl olarak algılanmakta ve bireyin toplumsal iş bölümündeki konumu dolayısıyla da sürekli yeniden üretilmektedir.8 Bu, bir anlamda, tümelin bireyin aklını işgal etmesidir. Birey kendi varlığını tümelin kendisine öngördüğü rollerin dışında tanımlayamaz olmuştur. Efsanevi burjuva bireyi yoktur artık.
İkinci neden ise aydınlanmanın özne ile doğayı birbirinden kesin çizgilerle ayırmasında yatmaktadır. Mit, insanı doğaya tabi kılarken, aydınlanma doğayı insana tabi kılmıştır. Bu mutlak ayrım insanın içinde var olduğu doğayı kendisine tamamen dışsal bir öge olarak
algılamasına yol açmış, bu da doğanın insan için şeyleşmesine neden olmuştur.9 Modern dönemde, bilim ve teknoloji insanın doğa üzerindeki egemenliğinin araçları hâline gelmiştir. Doğa yalnızca üzerinde egemenlik kurmak için hakkında bilgi edinilecek bir nesneye dönüşmüştür. Ancak insanın doğa üzerindeki bu egemenliği, aynı zamanda insanın kendi üzerinde de bir egemenlik yaratmıştır. Çünkü insan da içinde yaşadığı doğanın yazgısını paylaşmak durumundadır.10 Sonuçta insanı yücelten aşkın özne konumlandırması ki modern düşüncenin temelidir, insanın çöküşünü de hazırlamıştır. Böylece, insanın doğa üzerindeki egemenliği, hem insanın hem insanın iç doğasının hem de doğanın egemenlik altına alınmasıyla sonuçlanmıştır.11 Bir bakıma, her iktidar ilişkisinde, iktidarın öznesi nesnesinin kaderini paylaşmak durumundadır.
Her öznede, modernliğin ya da genel anlamda toplumun gerçekleştiği bir nokta vardır. Bu, modern dönemde akıl üzerinden gerçekleşir. Modern dönemde akıl, toplumun öznedeki ajanıdır. Akıl, özneye takılmış bir “protezdir”.12 Her protez, içinde yer aldığı bedenin içindedir, ama aynı zamanda ona dışsaldır. Protez hem o bedene aittir hem de o bedende dışarının temsilidir. Protez akıl, modern iktidarın aracıdır. Modern özne cyborg’tur.13 Cyborg yarı insandır, yarı robottur. Hem insandır hem robottur. Ne insandır ne robottur. Aydınlanmanın ileri sürdüğü gibi, akıl sadece ilerleme, özgürleşme değildir. Akıl aynı zamanda iktidar, egemenliktir. Aklın diyalektiği iki farklı görünüm arasındaki bir gerilimdir; herkese eşit uzaklıkta evrensel olarak akıl ve tikelin egemenliği olarak akıldır. Bu gerilim aydınlanmanın; akıl, mit ve egemenliğin toplamı olduğu sonucuna varmak için yeterli bir nedendir. Bir anlamda "mit zaten bir aydınlanmaydı ve aydınlanma mite dönüşmüştür".14 Modern insan için özgürlüğün ve kendilik bilincinin bedeli çok ağır olmuştur. Franfurt Okulu’nun söylemi, aynı zamanda romantik bir söylemdir. Adorno ve Horkheimer ile romantikler aydınlanmaya aynı pencereden bakarlar. Romantiklere göre modernlik insana, kazandırdığından çok kaybettirmiştir. Benjamin’in diliyle söylersek, modern dönemde insan
halesini yitirmiştir. İnsan teki, özgünlüğünü, biricikliğini kaybetmiştir. Mekanik yeniden üretim çağında her özne bir diğerinin aynısıdır. Aynı şeyleri yiyeni aynı şeyleri içen, aynı şeyleri dinleyen, aynı şeyleri seyreden özneler aynı şeyleri düşünmeye, aynı şeyleri hissetmeye başlamıştır. Herkes aynıdır. Herkesin aynı olduğu yerde kimse kalmamıştır. Özne bitmiştir, tükenmiştir. Sokrates’i yaşadığı kent Atina idama mahkûm etmiştir. Öğrencileri, infazdan bir süre önce onu Atina dışına kaçırmayı teklif ederler. Sokrates reddeder. Atina’nın dışında Sokrates için yaşam yoktur. Atina’nın içinde Sokrates için ölüm vardır. Sokrates için, Atina’daki ölüm, Atina dışındaki hiçliğe yeğdir. Özne modern zamanlarda doğmuştur, orada ölecektir; hatta ölmektedir de.
4.2. Romantizmin Modernlik Eleştirisi
İnsanoğlu modernliği inşa ettiğini düşünmüştür. Bu yanlış bir düşünce değildir. Ancak en az onun kadar yanlış olmayan bir gerçek de şudur: Modernlik de insanı inşa etmiştir. Modernlik ve özne bir madalyonun iki yüzü gibidir. Bir anlamda modernlik ve özne aynı yolun yolcusudur. Ya da her ikisi de aynı kaderle yazgılıdır. Modernlik ve özne birbirlerini tahrik ederler; her birinin varlığı ötekinin koşuludur. Modernliğin, öznenin doğduğu dönem olduğu söylenir, doğrudur ama paradoksal bir biçimde modernlik aynı zamanda öznenin öldüğü dönemdir. Modern düşünce, özne ile nesnenin kategorik ayrımına dayanır. Yani özne nesneden bağımsız olarak, nesne de özneden bağımsız olarak tanımlıdırlar. Bu bir anlamda öznenin ve nesnenin her birinin kendisiyle özdeş olduğunu varsaymaktır. Özneyi oluşturan en önemli nitelik kendilik bilincidir. Hatta kendilik bilincini oluşturamamış biri, özne olarak tanımlanamaz. Modern öznenin, kendi dışındaki tüm dünyayı değerlendirirken kullandığı temel referans kendisidir. Modern özne başlı başına bir “kimse”dir. Modern özne, bir “kimse” olduğu kadar “hiç kimse”dir de aynı zamanda. O herkesten biridir. Modern özne, sanki hiç kimse ile herkesin birbirine değdiği noktadır. Modern özne “ben” sözcüğünü çok kullanır. Ürettiği her tümcenin içinde neredeyse bir “ben” vardır. Ama eğer herkes “ben” ise aslında hiç kimse “ben” değildir. “Ben” içi boş bir iddiaya dönüşür modern dönemde. Bunu en güzel ifade eden Heidegger’in şu satırlarıdır:
“İnsanın günlük yaşam olanakları ötekilerin koyduğu ölçülerce belirlenir. Bu ötekiler belirli ötekiler değildir. Her öteki bütün ötekilerin yerine geçebilir. Önemli olan, insanın farkında olmaksızın devraldığı, ötekilerin sessiz, göze batmayan egemenliğidir. İnsanın kendisi, ötekilerin bir parçası olarak onların gücünü sağlamlaştırır. Aslında onların bir parçası olduğunu gizlemek için insanın “ötekiler” diye adlandırdığı şey, günlük birlikte olmayı oluşturanlar yani her zaman “burada olanlar”dır. Ötekilerin kimliği, ne bu ne de şu kimse, ne insanın kendisi ne bazı kimseler ne de hepsinin toplamıdır. Onların kimliği “kimse’sizlik” ya da “herkes”dir.”15
Eğer bu satırların bir değeri varsa, “ben” gerçekten öncelikle bir iddiadır. Alman filozofu Dilthey, kendilik bilincini bir “ben-deme” (Ich-sagen) durumu olarak görür ve haklıdır. Her özne kendisine ama sadece kendisine “ben”der. Dolayısıyla herkes kendisinin “ben” olduğunu iddia etmektedir. Modern, içinde herkesin “ben” olduğunu iddia ettiği çağdır. Modern çağda herkes “ben”dir; dolayısıyla hiç kimsedir. Modern, özne için hem bir rahim hem de bir tabuttur.
Modern café ile premodern kahve arasındaki fark sadece bir yazılış ve okunuş farkı değildir. Her ikisinde de insanlar oturur ve çay, kahve içerler. Kır kahvesinde oturup çay, kahve içmek kolektif bir edimdir. Hep birlikte davranır bireyler. Kırda kahveye gitmenin hedefi, ötekilerle birlikte olmaktır. Kentin cafésinde ise kalabalık bir görüntüdür. Sayısız özne birliktedir ancak herkes tek başınadır. Caféde tüm kalabalığına rağmen yalnızlık vardır. Modern kentin kalabalığı bir adalar topluluğudur. Novalis, “her İngiliz bir adadır” der. Modern özne bir adadır ve aslında kalabalıklar içinde bile yalnızdır. Belki de kalabalıklar arasında yalnızlık daha kolaydır, hatta kaderdir.
Modern kent kamudur. Kamu kalabalıktır. Modern kent öylesine kalabalıktır ki orada faili meçhul cinayetler işlenir herkesin gözü önünde. Bu ne yaman bir paradokstur. Biri gelir, diğerini herkesin gözü önünde öldürür. Bunun koşulu kalabalıktır. Öznelerin birbirlerini tanımamasıdır. Elbette hiç kimseyi hiç kimse tanımaz. Özne ise bu kalabalığa mahkûmdur. Her “ben” iddiası, diğer “ben” iddiaları ile birlikte yaşamak zorundadır. Buna belki de “toplumsallık” demek gerekir. Modernin kamusu ya da kalabalığı özneyi patolojikleştirir. Modern, özneye ancak patalojik olarak tahammül eder ya da modern özne patalojik olmakla yazgılıdır. Modern özne hem “ben”dir hem “herkes”tir hem de “hiçkimse”dir. Bunların hepsinin birlikteliği ancak patalojik olarak mümkündür. Modern özne biraz içeriktir, biraz
retoriktir, biraz poetiktir, biraz fonetiktir hatta biraz kozmetiktir. Eğer bunların hepsi geçerli ise o hâlde özne kaotiktir.
Herkes alanının kendine özgü nitelikleri vardır. Birlikte olmanın içerdiği mesafelilik, temelini, birlikte olmanın sağladığı “sıradan olma”da bulur. Heidegger’e göre:
“Yapılıp edilenlerden sorumlu hep “herkes”, daha doğrusu “hiç kimse” dir. Böylece herkes alanı insanın günlük yaşam yükünü hafifletir, insanın yaşamayı kolaylaştırma eğilimine yardımcı olur. Herkes alanında her kimse ötekidir ve hiç kimse kendisi değildir. Günlük insanın kimliği sorusunun karşılığı olan “herkes”, insanın ötekilerle birlikte olmasında kendi varoluşunu teslim ettiği “hiç kimse”dir.”16
Buna tahammül etmenin bir yolu ironidir. İroni genellikle ciddiyetin yokluğu ile tanımlanır. Oysaki ironi, modern kent ve özne açısından çok ciddi bir şeydir. İroni, özneye hem kendisi hem de başkası olmanın yolunu açar. Bir yaşam tarzı olarak ironi, tekil bir kimlikten çoğul bir kimliğe açılan kapıdır. Özne, ironiyle olduğundan farklı görünebilir. İroni özneyi özgürleştirir. İronik kimlik özdeşliğin farklılığa dönüşmesini sağlar. Kim-lik sadece özdeşlik değildir, aynı zamanda farklılıktır. Dilimizde “kim-lik” sözcüğü bir soru barındırır. Kim? Batı dillerinde ise kimlik özdeşliktir, aynılıktır. Türkçede kim-lik bir huzursuzluğa açılır. Batı dillerinde ise huzura kapanır. Aslında kimlik her ikisini de içerir. Her kim-lik bir federasyondur hatta belki de konfederasyondur. Üniter bir özne mevcut değildir.
Modernlik, özneyi parçalar. Modern özne, hem bir eş hem bir anne ya da baba, hem bir meslek sahibi hem bir seçmen hem bir futbol takımının taraftarı vs. olmak durumundadır. Aslında bu durumun kendisi ironiktir. Yaşamının tüm kritik dönemeçlerinde aklıyla davranmış biri için duygularıyla alınmış kritik bir karar ironik bir durumdur. İroni öznenin hem akılcı hem duygusal hem iyi hem kötü hem acımasız hem vicdanlı olabilmesini sağlar. Özne, ironiyi yaşamın dayatmalarına karşı bir silah olarak kullanır. Modern özne için en güvenli sığınaklardan biri ironidir. Ancak ironi istisnai bir durumdur ya da öyle kalmalıdır. Kural hâline gelmiş bir ironi artık melankolidir. Kontrolden çıkmış melankoliye de şizofreni denir. İroni, istisnai olarak öznenin bir ayağı sürekli olarak kendilik bilincinde kalarak diğer ayağıyla farklı kimlikler arasında dolaşabilmesidir. Bunun bir kurala dönüşmüş hâli
melankolidir. Eğer öznenin ayaklarından biri bu farklı kimliklerden birinde takılıp kalırsa ve geri dönemezse ironi, melankoli üzerinden şizofreniye dönüşür. Friedrich Schlegel, ironiyi “kendini üretim ile kendini yok etme arasında sürekli bir gidip gelme” olarak tanımlar, haklıdır. Modern yaşam işte tam da bunun mekânıdır. Dolayısıyla modern özne, ironiktir, melankoliktir, şizofreniktir.
Modern özne kendisi bile değildir. Tüm özneler birbirlerinin yerine geçebilirler çünkü modernlik özneyi işlevi ya da rolü ile tanır. Metropolis bir negatif ütopya olmaktan çıkmıştır; gerçeğin ta kendisidir artık. İnsanoğlu, robotlar tarafından yönetilme korkusunu, kendisini robotlaştırarak bastırmıştır. Modern özne bir siber öznedir. Modern özne dijital bir öznedir. Modern özne bir çöplüktür. Modernlik tüm pisliklerini öznede biriktirir. Derin özne çok kötü kokar. Bu özne, Adorno’nun dediği gibi artık bir “sahte-birey”dir. Her bir özne diğerinin yerine geçebilir. Niteliksel farklılıklar, niceliksel özdeşlik içinde erimiştir. Sanki her niteliksel farklılık iddiası, teslimiyetin bedelini yükseltmek için önceden planlanmıştır. Bu özne, Lukacs’a göre şeyleşmiştir. Özne şeydir. Dilimize yapışmış olan, bir türlü kurtulamadığımız “şey” sözcüğü gibi. Şeyde, bütün farklılıklar özdeşlikle sonlanmıştır. Şeyde her şey aynıdır. Modern özne para gibidir; bir evrensel değişkendir. Simmel onu parayla şu şekilde karşılaştırır:
“Para yalnızca, herkes için genel olanla ilgilenir: Değişim değerini sorar, bütün niteliği ve bireyselliği şu soruya indirger: Kaça? İnsanlar arasındaki bütün samimi duygusal ilişkiler bireyselliklerinden temelleniyor iken, rasyonel ilişkilerde insan, hesaba, bir sayı gibi, kendi içinde birbirinden farksız bir unsur gibi katılır. İlgilenilen yalnızca nesnel, ölçülebilir başarıdır. Böylece metropol insanı, tüccarlarıyla ve müşterileriyle, hizmetlileriyle ve hatta çoğu zaman sosyal ilişki içinde bulunmak zorunda olduğu kişilerle hesaba katılır.”17
“Para, şeylerin bütün nitel farklarını “kaça?” terimiyle açıklar. Para, bütün renksizliğiyle ve farksızlığıyla bütün değerlerin ortak adlandırıcısı hâline gelir; şeylerin özünü, bireyselliklerini, özgül değerlerini ve karşılaştırılmazlıklarını, geri dönüşü olmayacak biçimde boşaltır. Sabit olarak hareket eden para akıntısının içinde bütün şeyler, eşit özgül ağırlıkla yüzerler.”Ürettiği özneyi teslim alan modernlik, paradoksal bir biçimde ona sonsuz özgürlükler de sunar. Elbette kullanabilenler için. Özneyi ezen kalabalıklar aynı zamanda çok iyi bir gizlenme mekânıdır. Kalabalıklar, yaşama katılmadan yaşantılar üretebilme olanağı sağlar. Yaşam özneleri aşar ve hatta onları üretir. Yaşantı ise öznenin yaşamdan devşirdiği şeydir. Dolayısıyla sanıldığının aksine, insanların yaşamları olmaz ancak yaşantıları olur. Modern özne yaşama katılmak zorunda değildir; onun kıyısında da yaşayabilir. Yaşantılar, yaşamın hem içinde hem dışındadır. Çünkü bir yandan, yaşantıların çoğulluğu, yaşamın varlığını garanti altına alırken, diğer yandan da aynı çoğulluk isyanı tahrik eder. Her yaşantı, yaşama karşı potansiyel bir isyandır ya da yaşam ile yaşantının özdeşsizliği umudun hâlâ korunabilmesine olanak sağlar. Modernlik, tembel kırın karşısına çalışkan kenti çıkarmıştır. Ama aslında, en sofistike aylaklık mekânları kentte saklıdır. Modern kent özneye “herkes”in içine saklanarak “hiçbiri”leşmek için sonsuz olanaklar sağlar. Aylaklık, orada olmakla olmamanın imkânsız ortalamasıdır. Aslında her ortalama imkânsızdır çünkü her ortalama kurgusaldır. Dolayısıyla ortalamalar gerçekliğe dâhil değildir. Ancak modernlik ortalama özne talep eder. Tekil öznenin özgürlüğü, ortalama özneye uzaklığının bir türevidir.
Bir kentin modernliği, orada metro sisteminin olup olmamasıyla da ölçülür ancak sanıldığı gibi bu bir ulaşım sorunu değildir. En özgür modern özneler metro istasyonlarında uyuyanlardır. Dolayısıyla modernlik özgürlüğü ancak yer altında mümkün kılar. Dostoyevski’ye “Yeraltından Notlar”ı yazdıran, belki de bunu hissetmiş oluşudur. Özgürlük elde edilmez ancak hibe edilir. Talep etmek teslimiyettir. Özgür özneler talep etmeyenlerdir. Geceleri metro istasyonunda uyuyan özne, Kierkegaard’ın deyimiyle “onurlu yalnız”dır. İstemeden de olsa modern kentin niceliksel büyüklüğü, niteliksel farklılığa yaşama olanağı sağlar. Yer altında ya da yer üstünde, merkezde ya da çevrede farklı yaşantılar modern kenti mekân edinirler. Sultanbeyli ile Etiler aynı kent midir? Sultanbeyli ile Etiler aynı dünya bile değildir. On bin dolarlık bir gelir ortalaması ile üç yüz dolarlık bir gelir ortalaması ancak bir modern kentte birlikte yaşayabilir. Bunu mümkün kılan modernliğin ikiyüzlülüğüdür. Modernlik bir cennettir. Modernlik bir cehennemdir. Modern yaşam aslında bir yaşantılar federasyonudur. Modernlik bir egolar federasyonudur. Hatta modernlik bir ütopyalar federasyonudur ya da öyle olmalıdır. Üniter bir modernlik mevcut değildir.
Her şeye rağmen modernlik, öznenin evidir. Tıpkı Heidegger’in “Dil varlığın evidir” demesi gibi. Modernliğin sınırları, dünyanın sınırlarıdır. Modernliğin surları, kendiliğin surlarıdır.Tıpkı Wittgenstein’ın “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır” sözünde olduğu gibi. Dilin kuralları, modernliğin kurallarıdır. Aynen Lacan’ın “Dilin yasaları, toplumun yasalarıdır” demesi gibi. Heidegger, Wittgenstein ve Lacan sanki dili bir mekân kılarlar, öznenin mekânı kılarlar. Modernlik, kenti özneye yuva yapar. Modernlik öznenin yuvasını yapar. Dil ile özne arasındaki ilişki tuhaftır. Özne, dili konuştuğunu sanırken, aslında dil özneyi konuşmaktadır. Ancak bunun tam tersi de doğrudur. Çünkü her ikisi de diğerini gerektirir. Modernlik ile öznenin ilişkisi de böyledir. Özne modernde ikamet eder; modern de öznede ikamet eder.
Modern hiçbir şeyi dışarıda bırakmaz. Modern dönemde herkes düzene dâhildir; dağlar bile. Aslında bu modern gerçekliğe karşı her muhalefet biraz nafile olmak durumundadır. Zaten romantik tavır da bunu bilerek isyan etmeyi içerir. Romantik olan kazanacağından emin olunması mümkün olmayan bir savaşa girişmektir.
Novalis, modernliğin gelişimiyle birlikte, insan yaşamında ekonominin giderek daha önemli bir rol oynadığını öne sürer. Ona göre, Avrupa’da kültürel yozlaşmanın temel nedeni yaşamın tamamen ekonomik terimlerle açıklanabilir bir nesneye dönüşmesidir. Modernliğin getirdiği koşullar, insanı kendisi ile hiç yalnız bırakmamakta ve insanın kendi üzerine düşünümünü engellemektedir. Novalis’e göre, modernlik ekonomiyi toplumun temeli hâline getirmiştir. Novalis’ten elli yıl kadar sonra Marx da aynı şeyi söyleyecektir. Marx’a göre de kapitalizmin en tipik özelliği ekonomik temel üzerinde yükselen bir toplumsal yapı oluşudur. Ancak marksizm açısından sorun, bu ilişkinin sadece modern kapitalizmi açıklayacak bir anahtar mı, yoksa tüm tarihe uygulanabilir bir açıklama mı olduğudur. Novalis açısından bu, genelleştirilebilir bir açıklama değildir; sadece batı modernliğine özgü bir durumdur. Ona göre, bu Yeni Çağ’ın tini, ticari bir tindir. Bu yeni tin, ulusları, devletleri, kentleri, sanat yapıtlarını ve ona uygun insanları üretmiştir.
Romantiklerin, modernliğe yönelik eleştirilerinin bir önemli boyutu da üretim teknikleri, toplumsal iş bölümü ve makineleşme konusundadır. Friedrich Schlegel’e göre, modern üretim teknikleri, insanı insanlıktan çıkarıcı bir niteliktedir; insanı köleleştirmektedir. Aydınlanma teknolojinin kullanımının insanı özgürleştireceğine inanmıştı ancak bu rüya kâbusa dönüşmüştür. Teknoloji, doğayı ve insanı teslim almıştır. Ona göre, burjuva insanı artık bir makinedir. Modern çağda, insanın yemesi, içmesi, evlenmesi, çocuk sahibi olması, yaşlanması ve ölmesi kendisine ait bir sorun değildir; bir düzen sorunudur.Romantiklerin, modernliğe yönelik şikâyetlerinin biri de onun içerdiği yoğun materyalizmdir. Modernliğin dini de imanı da paradır. Maddi çıkar, modernliğin temelidir. Novalis, Friedrich Schlegel ve Schleiermacher, modernliğin faydacı yününü de yoğun biçimde eleştirirler. Burjuvanın dünyası tüketebildiği nesnelerden oluşan bir dünyadır. O, sadece tüketebileceği şeylere tepki verir hatta şeylerin varlığı bile burjuva için tüketilebilirlikleriyle mümkündür. Aslında en önemli romantik temalardan biri olan Faust bir gerçektir. Modern birey, bir Faust’tur. O bilincini, rahatlık ve güvene satmıştır. Aslında modernlik bireyi değil, Faust’u üretmiştir. Faust, “iki ruh yaşıyor içimde” der. Modern özne ise Faust’u bile geride bırakır aslında. O, çok ruhlu bir öznedir. Çok ruhluluk hiç ruhluluktur. Maddi çıkar üzerine kurulmuş bir ilişkiler düzeninde, kişi egoist olmak durumundadır. Bunun temelinde düzenin rekabet üzerine kurulmuş olması vardır. Romantikler, bunun bir toplumun temeli olabileceği konusunda kuşkuludurlar. Zaten liberal ve toplumsal sözleşmeci geleneği de bu nedenle eleştirirler. Toplum, kişisel çıkar peşindeki özneler arasında yapılmış bir sözleşmeye dayanamaz. Kişisel çıkar sınırsızdır. Bu nedenle kişi -bu mantıkta- toplumda ancak diğerlerinden yaralanmak için var olur. Dolayısıyla sözleşme özne açısından hep öteki için geçerli olmalıdır. Çıkar peşindeki her özne, sözleşmeyle çeliştiği nokta da hâlâ çıkarının peşinde olmak durumundadır. Romantiklere göre, bu toplumsallık anlayışının temeli çürüktür. İnsanlar doğuştan egoist değildir. Liberal toplum modeli, bu anlayışı temel aldığından sorunludur. Onlara göre egoizm, insan açısından öğrenilmiş bir niteliktir.19
Romantiklere göre, toplum içinde insanların rekabet ettikleri değil, iş birliği yaptıkları bir topluluk olmalıdır. Bu toplumda özne, kişisel çıkarının peşinde olmak yerine, kendini ötekilerle etkileşim hâlinde gerçekleştirmeye çalışmalıdır. Toplumsal yaşamın amacı, faydanın maksimizasyonu değil, tinsel kendini gerçekleştirmedir. Devlet, herkesin pay sahibi olduğu bir kurumdur. Yurttaşlarının katılımına izin vermeyen bir devlet demokratik değildir. Toplum, sadece yasalarla ayakta duramaz. Toplum, yasalara değil, kültüre, dine, geleneğe ve dile dayanmalıdır. Yani toplum, kendisini oluşturan bireylerin tinini temel almalıdır. Toplum bir makine değil, daha çok bir organizmadır. Bu nedenle toplumun akıl yoluyla planlanması mümkün değildir. Toplum, kendisini oluşturanların iradelerinin etkisiyle bir tarihsel evrime bağlıdır.20Athenaeum sadece estetik alanda bir eleştiri dergisi değildir; aynı zamanda, çağının ahlaki değerlerine, toplumsal normlarına karşı da ciddi bir muhalefet platformu olmuştur. Bunların en önemli örneklerinden biri cinsellik ve cins kimlikleri alanıdır. Erken Alman romantikleri, Batı felsefesi tarihinde cins kimliği sorunsalını felsefi söylemlerinin içine alma konusunda belki de ilk ciddi çabayı gösterenlerdir. Romantikler, bu alanda yerleşik değerlere tamamen karşıt düşünceler öne sürmüşler ve kendi kişisel yaşamlarında da bu değerlere oldukça uzak olmuşlardır. Friedrich Schlegel, kadının toplumsal konumunu sorgulayan romantiklerden biridir. O, kadınlığı ve erkekliği, insanlığın eşit parçaları olarak değerlendirerek kadının ikincil toplumsal konumuna itiraz etmiştir. Burjuva ahlak değerlerinin ikiyüzlülüğü genelde romantikler için bir eleştiri konusudur. Bu eleştiri, evlilik kurumu üzerine özellikle odaklanır. Romantikler, toplumun cinsel tabularına amansızca saldırırlar. Onlar, cinselliğin tamamen kişisel bir alan olduğunu ileri sürerler. Öznenin cinsel tercihleri tamamen kendisine aittir ve bu tercih toplum tarafından denetlenemez. Aslında evlilik kurumu, romantikler için bir denetim mekanizmasıdır. Evlilik cinselliğin toplumsal denetiminin kurumlaşmış hâlidir.
Novalis’in düşüncesinde sık sık ortaya çıkan bir boyut kadın ile felsefenin birbirlerine benzetilmesidir. Aslında felsefe tüm romantikler için biraz kadındır. Ancak Novalis, sevgilisi Sophie ile felsefeyi neredeyse birbirine eşitler. Sophia felsefedir. Felsefe sophiadır. Filozof erkek, felsefe kadındır. Felsefe filozofun rüyasıdır. Friedrich Schlegel de felsefenin kadın bakışına ihtiyacı olduğunu düşünür ve bu nedenle romantik çevreye kadınların da dâhil edilmesi konusunda ciddi bir çaba harcar. On sekizinci yüzyılın sonu ve on dokuzuncu yüzyılın başında ortay çıkmış bir grup olan romantik çevrenin içinde birçok kadının bulunması başlı başına önemli bir durumdur. Friedrich Schlegel şöyle der: “Nesne erkektir, özne kadındır.”21 Novalis’in de buna çok benzer bir sözü vardır: “Erkek doğasına nesne olarak uyum sağlar; kadın ise özne olarak.”22
Friedrich Schlegel “Diatoma Üstüne” başlıklı yazısında düşünce tarihinde kadın sorununun ne kadar az değinildiğine ve örneğin Sokratik diyaloglarda kadının yokluğuna dikkat çeker. Kadının tarihinin erkek tarafından ezilmişliğinin tarihi olduğunu ileri sürer. Friedrich Schlegel şöyle der: “Yalnızca özgür kadın ve şefkatli erkek iyi ve güzeldir.”23 “Felsefe Üstüne Dorothea”ya başlıklı yazısında da Friedrich Schlegel aynı konu üzerinde durur. Bu yazı 1799’da “Athenaeum”da yayınlanmıştır. Bu yazıda Friedrich Schlegel, felsefeyi kadınsı, filozofu da bir kadın olarak yeniden tanımlamaya çalışır.

Cevapla
.

Anahtar Kelimeler

Sosyal bilimler felsefesi 4.hafta PDF ,Sosyal bilimler felsefesi 4.hafta PDF Öğretmen Forumu,Sosyal bilimler felsefesi 4.hafta PDF yükle,Sosyal bilimler felsefesi 4.hafta PDF download,Sosyal bilimler felsefesi 4.hafta PDF indirmek istiyorum,Sosyal bilimler felsefesi 4.hafta PDF ödev yükle,Sosyal bilimler felsefesi 4.hafta PDF bedava, Sosyal bilimler felsefesi 4.hafta PDF ÖDEV İNDİR,Sosyal bilimler felsefesi 4.hafta PDF YÜKLE,etkinlik,yukle,İndir,download,inndir,Sosyal bilimler felsefesi 4.hafta PDF eğitimSosyal bilimler felsefesi 4.hafta PDFdosya indir


Konu ile Alakalı Benzer Konular
Konular Yazar Yorumlar Okunma Son Yorum
  [ayır] Sosyal bilimler felsefesi Sosyocan 0 1,141 29-12-2015, 17:41
Son Yorum: Sosyocan
  Sosyal bılımler felsefesı 7.hafta PDF SOSYOPAT 0 2,090 28-01-2015, 14:03
Son Yorum: SOSYOPAT
  Sosyal bilimler felsefesi 6.hafta PDF SOSYOPAT 0 2,569 28-01-2015, 13:37
Son Yorum: SOSYOPAT
  Sosyal bilimler felsefesi 5.hafta PDF SOSYOPAT 0 2,977 28-01-2015, 12:22
Son Yorum: SOSYOPAT
  Sosyal bilimler felsefesi 3.hafta PDF SOSYOPAT 0 2,870 28-01-2015, 11:10
Son Yorum: SOSYOPAT



Konuyu Okuyanlar: 1 Ziyaretçi
Türkçe Çeviri : MyBBTürkiye, MyBB, © 2002-2018 MyBB Group.
MyBB Destek: InSiDe